盖生灭门中有迷，海印三昧中顿现万象，则无迷也。
要说牟先生华严宗诠释意见之前，必须先回溯一下他对般若学、唯识学、起信论三家的基本定位意见。对於此「同教一乘圆教」既不能化，而并列并存，成为圆教中之两态，是则五教之判(只就华严说圆)尽而未尽也。
[4] 本文讲法身，是在三昧中之法身，即是成佛主体在禅定境界中的状态，说为法身、法界，意即是主体经修行成佛之後的状态，此一状态，牟先生也说「当然亦即等於全法界也」，依华严，自是如此立场，主体成佛时智身、色身不分，主体尽虚空遍法界，相即互摄，在於整体存在界中，故说佛身，即说世界，说法身，即说法界。牟先生之所以有这样的意见，在思路上，正是其分析太过的结果。但生灭门中之随缘则是综合的，亦是经验的，因而亦是有缘有起的。………其显现也，非如因修中之历别次第现，乃是一时顿现，而且是于一尘一念一毛孔中圆融无碍地现，帝网重重地现。佛身非秃头者，乃由「如来藏恒沙佛法佛性」而然。
笔者以为，关键就在一众生心有真如、生灭之二门，牟先生再度将之析为两系的主体，似真常心作用它的，而生灭心另作用它的，一心之中又再度分为染净两心的各自为用，所以才有生灭之随缘是经验综合的，而真常之随缘是无经验之分析的之说法。整体存在界的许多部份在华严法界观法中被弃下，这样的诠释，是不符华严宗旨的。依笔者之见，前此说妄心唯识系统的理论，就是为说现象世界之所以有生老病死之苦的缘由而说的，生命主体依妄执而进入历程。
现象既然一切是唯识变现，关键只在主体之如何而生？以及如何经历无尽历程而终於成佛？如来藏识提供主体必可成佛的内在保证，其为一根本且永恒清净的主体，它就在於众生的阿赖耶识中，随众生迷染因缘而作用其上，而使其朝向清净，终还灭而至涅盘。注释： [1] 本文為參加「2012第三屆華嚴國際學術研討會＿＿＿華嚴學：古典與現代的交會學術研討會」而作，主辦單位：華嚴學會，學術中心。[14] 《佛性與般若》頁553。关键在於，如来藏识为救阿赖耶识弊端而说，只为处理修行者众生之成佛必然保证性问题而设。
[7] 如来藏真心系统之建立，使得成佛有其必然性保证，此即该系经论之重大理论贡献处。但牟先生此说，却隐含一此法界只是佛自身之卷舒而已之意，意即非全体存在界。
[11] 此处牟先生则是就十法界世界观说，成佛者之主体状态即是脱去九法界的状态才能成佛的，关键在根本无明断，而此唯证佛境界者不可。[18] 《佛性與般若》頁560。起信论说主体修行之内因外缘之必然成佛意旨，由心真如与生灭二门所说者，说的仍是主体个别自我的生命历程。其实，佛就是要救渡此九法界诸众生的，但救渡不碍成佛，否则只要有众生在迷，因救渡未竟，即无一成道之佛，此不合理。
但说如来藏真常心系及起信论之真如心系是但中之理，不生起世界，此一批评，笔者反对。这一套说法，在他谈起信论时已经讲得很完整了，下节谈真如心时又强调了一次。此时说经验，对成佛者言有救渡义在，对众生言有成佛之历程在，绝非只是分析自我而不入世间之意。「缘理」者缘空不空如来藏但中之理也。
牟先生特别关切圆不圆的问题，且又有特定标准及特定要求於此圆不圆之宗旨中，因此对各家皆有批评，而这正是笔者认为不必要的事，各家知其理论目标，究其如何解决，以定宗旨功能，这即是哲学研究的目标。因此，真常心之随缘不变，不变随缘，是就生灭门说的，是真常心之现实面：「随缘」义是其经验的现实性（现实的染污性），「不变」义是其超越的理想性（超越的真性）。
法界缘起所对准的就是存在整体，说法界缘起是就整体存在界的意境而说的，整体存在界不再是如阿赖耶识缘起时的只是个别众生的生命世界，只是染污世界之缘起，而是经过起信论之真如缘起之清净伴随染污，且熏习复转化染污，而得必然成佛之众生生命历程者，即是每一个生命都是必可成佛之生命。对牟先生的佛学意见，则先从《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》两书讨论起，接下来企图对《佛性与般若》做逐章的讨论。
牟先生说般若学不涉及存有论的问题，亦即没有谈到现象世界之如何发生的问题，所说虽是大乘佛教共法，但意旨不深不全亦不圆。而自佛法身言，则曰佛之神力之所示现，随众生根欲之所乐见而自然地示现，依本所经过之修行而自然地无碍地重新示现。但是，它固然说明了个别存有的现实世界的存在问题，却对於个别存有者的成佛可能性疏於讨论，关键在於阿赖耶识因无明染性而有其主体历程，则使其还灭之净性动力来源何在？此即由如来藏识的观念提供解决的方案，重点在如来藏识即此净性还灭的动力来源，走妄心系统之路者固有种种设计涉及於此，但始终不澈根本，而是由阿赖耶识系统发展至如来藏识系统才是解决了这个成佛必然性的问题。此义是说九界差别完全是随缘起现与随缘修行过程上的事。何以故？因通过无明（不染而染）始随缘故，真常心本身不直接起现故，又不即俱一切法故（随缘起现，故不即俱）此即荆溪所谓「唯真心」也，「偏指清净真如」故也。故恒沙佛法在法身上即是无量无漏功德。
又，对於成佛者境界，牟先生又将之析分为遍在十法界之佛，与断九唯我之佛之两种不同的佛身观。三、真如心 牟先生谈起信论，起信论谈一心，一心中开真如、生灭二门，生灭依真如而起，真如似有实体意，然一涉及实体意，即是外道梵我之论，而佛教毕竟是般若实相的立场，故此实体便只是一虚体，固然能谈使现象存在的根源问题，但本身只是依缘起现，依生灭法之缘而随缘不变。
以如来藏真常心观之，所有染污根本清净，这是经过工夫实修及境界上升之後的观照结果，是对现象世界一切存在的观照活动，绝不是佛性存有者回溯自己的生命经历的自我同一性展示，也不是随众生所乐欲得见而展示，而是以佛智、佛眼入众生根欲而透澈见之。关键还在，无论是虚妄唯识或真常唯心系统，只有阿赖耶识或如来藏识是真，是必然，是永恒，是佛种，是佛身，是法身，是法界，一切现象世界十法界三千世界都只是暂时存在，是生命历程的共业现象，本身不是目的所在，亦无定法可说。
至於为何要有现象世界？为何会有在迷众生？笔者以为，这是更後面的一个问题，而且是华严经宗旨且由华严宗掘发的新问题。但起信论一心开二门说中，最终还是同此一心。
牟先生在此节之讨论中又重复回去般若、唯识学的特徵中作讨论，主张般若学之实相但说空理与存在无涉，主张唯识学中之圆成实性亦为缘起性空之同义，亦与存在无关，而阿赖耶识固然说及存在根源的问题，却因不能交代成佛必然保证问题，故亦不澈底。牟宗三先生对华严学的意见，是以大乘佛学由般若学到涅盘学、到唯识学、到起信论、到华严学，再到天台学的逐步上遂的发展观，天台是其後之最高峰，般若唯识起信论是之前的奠基，因此要说他的华严学意见，是必须要从《佛性与般若》的前五章中说起。所以，如来藏识始终在於现象世界中，而现象世界之根本无明，亦从头就是依於如来藏识而忽有无明，因此存在的根本来源就是如来藏识，只是现象一切皆是暂时偶然虚妄不永恒而已，因此存在性要化掉而已。因此华严自己所讲的别教一乘圆教就是指一包摄全体、自由出入无碍的佛法身境界，并不隔绝於下界，如牟先生之所图示者。
真常心之「不变」义是分析的，盖就其自性清净义而说。若不示现，则寂然无相，无法可言。
说到底，如来藏及佛法身都是性空之但理，而非缘起之基柱。此即牟先生心目中更为圆满的教法。
阿赖耶缘起是经验的分解或心理学意义的分解，如来藏缘起是超越的分解。顺分解之路前进，至华严宗而极，无可再进者。
[17]參見：莊崑木，＜略論華嚴別教一乘與同教一乘之異同＞「法光學壇 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年) 頁 79-88」法光佛教文化研究所主編。於是，笔者遂不以自己另订纲领架构的方式重说牟先生的思路，而就是就着他的章节，说其中的要旨，且提出笔者的批评反思意见，以此方式来讨论牟先生的哲学。摘要：本文讨论牟宗三先生对华严宗的诠释意见，并进行方法论的反省。牟先生自是要做哲学家，要提创造性理论，但若是逾越了正确理解准确诠释的文本解读工作，自然是要被反对的。
顺分解之路而说固如此也。而其实，在他的《智的直觉与中国哲学》和《现象与物自身》两书中，他对华严宗的意见也表述得十分充分了，该两书与《佛性与般若》之着书时期十分接近，可以说就是同时写作的，该两书的讨论方式比较是直接创造性地跳跃表述，而《佛性与般若》则是依经依论逐段对谈而衍伸，但三书之间的意旨是完全一致的，因此，牟先生每一组观念都是无限延伸地可以与他的其它观念进行串联扣合，这当然也正是显示了他是在思辨中进行的创作，却也正是因此，讨论牟先生的作品，实在难以细分而切割为若干片段的意旨命题，而是应该从他全套的中西比较、三教辩证、及各家诠释史观中才能说清楚他的观点，切割了会见树不见林，但不切割的结果又是树林太庞大，而不知从何说起。
简述之如下：牟先生以为天台不另立一超越的真心以为存在界的依据，而是即存在界之无明缘起即说为即是法性之所具，故是性具系统，性具者，现象世界缘起缘灭一切事相宛然皆是性中具有之事，此一念无明法性心之说法之意，而成佛即为即十法界而成佛，成佛因此不是个别主体的事业而已，而是整体存在界在一成佛运动中整体带起，此其屡言不舍一法之意。既是佛自身之示现，则必然圆融无碍、圆满无尽，且是直接地性起，而不是还在迷染状态中的随染而起，但是，无论如何法界缘起，却都只是佛身自我的丰富经验，而不是同时性的当下现象世界之缘起，此法界只法身，此法身只佛境界自己，此佛境界隔离於众生的下九界之外矣。
………此时若以法言之，那只是因地修行时之法之透映过来。依方东美先生之言，法界缘起是以佛眼观现象世界之一切历程[15]，知其皆在成佛历程中，故而所见皆净，彼此相摄相依、互为缘起，亦即全体有情众生的生命互动，无论染净，最终都是助成个别众生终极成佛的因缘而已，因此法界整体是成佛道场，且法身佛以智身而契入一切世间，遍在之、创造之、承担之、示现之，故而佛身、法身、法界不分而一，此时更无所谓舍九界在迷之事可说，只是清净之主体不受九界念虑之束缚而已。
